• Jer dragocjen si u mojim očima, vrijedan si i ja te ljubim Iz 43,4

Osuda i smrt Isusa iz Nazareta, Krista

Donosimo vam dijelove znanstvenog rada fra Ivana Karlića, redovitog profesora na KBF-u.

Kršćanska kristologija kao ispovijest vjere i kao kršćanski govor o Isusu Kristu mora se hraniti, između ostaloga, i Isusovom poviješću, tj. onim što se u njegovu povijesnom životu dogodilo i, u svjetlu vjere, nama objavilo. Višestoljetna kristološka tradicija često je prebrzo prelazila od razmatranja otajstva Kristova utjelovljenja na njegovu otkupiteljsku smrt na križu, gubeći takoiz vida dobar dio govora o objavi, o otkupljenju i o spasenju u Isusovu životu. Isto tako, kada se analizira razmišljanje i govor o Isusovoj osudi i smrti, u povijesti kristologije često se nije previše vodilo računa o nerazdvojnoj svezi između, s jedne strane, Isusova života, odnosno navješćivanja kraljevstva Božjega i njegove osude i smrti na križu, s druge strane. Suvremena kristološka razmišljanja pokušavaju ublažiti i ispuniti te praznine, posvećujući više pozornosti baš tom odnosu između Isusova navješćivanja i njegove osude/smrti te promatrajući taj odnos u povijesnoj i u teološkoj perspektivi.

Za napomenuti je da ovakav govor o Isusovoj osudi i smrti pretpostavlja, promatra i uzima izvješća evanđelja (posebice Markova) o Isusovoj osudi /smrti i kao povijesne izvore. Njihova svjedočanstva o događaju koji se zbio tridesetih godina u Jeruzalemu sežu upravo u te godine te imaju i povijesnu vrijednost, a ne samo teološku. Istina je da manji dio suvremenih bibličara još uvijek nije nadišao bultmanovski skepticizam glede povijesti i povijesnosti evanđelja i evanđeoskih izvješća; smatraju, naime, da u evanđeljima ne možemo naći povijesne izvore o Isusu Kristu niti o njegovu propovijedanju, djelovanju, usudu… Po tome bi se i kod izvješća o Isusovoj osudi i smrti na križu radilo tek o kasnijim teološkim (kristološko-soteriološkim) tumačenjima Isusove smrti koje je učinila prva kršćanska zajednica, a ne o izvješćima koja u sebi sadrže i povijesnu vrijednost. Međutim, kršćanstvo i kristološka ispovijest vjere temelji se i na povijesti Isusa Krista, a ne samo na njegovoj spasenjskoj ulozi (»za nas«). Suvremeno povijesno istraživanje gotovo jednodušno naglašava da su evanđelja, kako se zgodno izražava H. Küng, »odbacivanje mita«, te da je predstavljanje Isusa od strane prve kršćanske zajednice »do vrha puno povijesti«. Pozivanja na Isusov konkretni zemaljski život u evanđeoskim spisima i u Djelima apostolskim sastavni su dio misionarskog propovijedanja prve Crkve, te se zajedno sa Küngom može zaključiti da svaka manipulacija, ideologizacija i mitizacija Isusa Krista nalazi svoj limit upravo u povijesti. Kršćanski Krist nije tek nekakva ideja »izvan vremena i prostora«, nego je konkretna, ljudska i povijesna osoba. Sadržaj kršćanske ispovijesti vjere i spasenja koje Isus Krist donosi odnosi se na povijest, odnosno na djelo, na osobu i na usud Isusa Krista umrloga i uskrsnuloga: »Crkveno vjerovanje ima svoj sadržaj i svoju zadanu normu u Isusovoj povijesti i sudbini.« Uostalom, Lukin navještaj nije ništa drugo doli pozivanje na teološko-spasenjsku povijest Isusa Krista: »Izraelci, čujte ove riječi: Isusa Nazarećanina, čovjeka kojega Bog pred vama potvrdi silnim djelima, čudesima i znamenjima koja, kao što znate, po njemu učini među vama – njega, predana po odlučenu naumu i promislu Božjemu, po rukama bezakonika razapeste i pogubiste. Ali Bog ga uskrisi, oslobodivši ga grozote smrti, jer ne bijaše moguće da ona njime ovlada.« (Dj 2, 22-24). Dakle, u konkretnoj povijesti Isusa iz Nazareta Krista pokazuje se i ostvaruje Božji plan spasenja; s »događajem Krista« povijest dostiže svoj puni smisao. Dakle, povijest Isusa iz Nazareta Krista i sve ono što se unutar te povijesti događalo ima veliku važnost i jedan je od važnijih kriterija za kristologiju.

Osim toga, da su evanđeoska izvješća (konkretnije, izvješća o Isusovim konfliktima sa nekim židovskim religiozno-političkim grupama, o njegovoj osudi i smrti na križu) prilično pouzdani izvori govori i suvremena kritička analiza tih biblijskih tekstova, koja u njima nalazi mnogo povijesnih činjenica koje su kasnije (u protokršćanskoj zajednici) teološki nadopunjene i protumačene. Uostalom, biblijsko-egzegetska i teološka analiza s pravom tvrdi da su izvješća o Isusovoj osudi, muci i smrti najstariji dijelovi evanđelja, te da su njihova jezgra i središte, a da sve ostalo predstavlja duži uvod tim izvješćima. Zanimljivo je i to što se četiri evanđelja najviše međusobno podudaraju upravo u opisivanju Isusove osude, muke i smrti; dakle, i tzv. »kriterij višestrukog svjedočenja« također govori u prilog visokoj povijesnoj autentičnosti izvješća o Isusovoj osudi, muci i smrti. Treba također uzeti u obzir da su se u procesu nastajanja evanđelja pamtile najprije one činjenice koje su se dogodile posljednje: prva kerigma i najstarije tradicije bile su usredotočene na temu Mesijine muke, smrti i proslave. Tek iza toga i nešto kasnije na temelju sjećanja Isusovih najbližih učenika nastaju pripovijedanja o Isusovu življenju, propovijedanju i djelovanju prije muke i smrti.

Naravno, ovakav govor o povijesnoj vrijednosti evanđeoskih izvješća o Isusovoj osudi i smrti na križu ne želi voditi zaboravu činjenicu da primarni interes evanđelista nije bio sastavljanje nekakve kronike o posljednjim trenucima Isusova života, ili pisanje dossiera za povijest, za arhiv, ili za neki istraživački institut! Evanđelje Isusove muke i smrti bilo je i ostaje prije svega navještaj vjere (kerigma) u Isusa Krista, Sina Božjega i Spasitelja, koji se predao u smrt, ali i uskrsnuo od mrtvih. To je bila kateheza o Isusu Kristu, ali i jedna vrst poticaja prvim kršćanima da i oni ustraju unatoč progonima, da imaju povjerenja u Boga Oca, slijedeći primjer Isusa koji je išao ususret smrti s potpunim povjerenjem i predanjem Ocu. No, ova kerigmatska, katehetska i parenetska perspektiva nije, dakako, zasjenila niti povijesnu perspektivu, odnosno povijesnu vrijednost izvješća.

Motivi i uzroci Isusove osude na smrt

Isusovu osudu i smrt na križu ne treba uvijek gledati i tumačiti apstraktno; treba ih promatrati u teološkom, ali i u povijesnom kontekstu. Ovo posljednje vodi nas prema razmišljanju i produbljivanju Isusova povijesnoga djelovanja koje je također na određeni način bilo uzrokom njegove osude i smrti. Isusova smrt nije bila naravna niti slučajna smrt, nego su je uzrokovale reakcije njegovih suvremenika (Židova i Rimljana) na Isusove akcije tijekom njegova javnog propovijedanja i djelovanja. On je osuđen na smrt i zbog načina na koji je živio i djelovao i ta činjenica priječi svaki pokušaj redukcije, dehistorizacije, pa i depolitizacije Isusova razapinjanja. Osim toga, na taj način se posebno vrednuje Isusovo povijesno zauzimanje i djelovanje, koje ne treba gledati samo kao pretpostavke njegove spasenjske smrti i uskrsnuća, nego i kao mjesto i način na koji on pokazuje čovjeku put autentične ljudskosti, utemeljene na Bogu.

Ako kroz ovakvu prizmu promatramo Isusovu osudu i smrt, onda možemo govoriti o trostrukom uzroku ili motivu Nazarećaninove osude i smrti, odnosno o tri causae crucis: religijski, politički i teološki uzroci.

Religijski uzroci Isusove osude i smrti


Ako uzmemo u obzir sadržaj Isusova propovijedanja o kraljevstvu Božjem, zatim Isusova djela i prispodobe, njegovo ponašanje prema ljudima s kojima dolazi u dodir, ponašanje prema najsvetijim institucijama onodobnoga židovstva (Zakon sa pripadajućim propisima, svetost Hrama i hramskog kulta) te povezanost svega toga sa poslanjem i sa samom osobom Isusa iz Nazareta, relativno lako se ocrtava ideja o golemom »eksplozivnom« potencijalu koji je u svemu tome sadržan za društveno-religioznu instituciju židovstva onoga doba. Naime, Isusov središnji navještaj o Božjem kraljevstvu sadrži u sebi ponudu Božje milosti preko njega samoga (tj. preko Isusa), obraćenje Bogu po vjeri u njegovu riječ, prianjanje uz njegovu osobu, konkretno življenje vrednota Kraljevstva koje on navješćuje. S jedne strane, sve to se uklapa u višestoljetnu židovsku religijsku i religioznu tradiciju, posebice eshatološko-proročku. Međutim, s druge strane, sve to i nadilazi židovsku religioznu tradiciju: Bog kojega Isus navješćuje jest Bog Izraelov, Bog Staroga zavjeta, ali »Božje lice« koje ocrtava Nazarećanin imalo je neke nove dimenzije, u mnogočemu drugačije nego je to bilo »uobičajeno« u ondašnjem židovstvu. Iskustvo takvoga »novoga« Boga i Božjeg lica, obilježeno dubokim »antropološkim crtama«, bilo je moguće doživjeti i imati samo prihvaćajući Isusa, slušajući i opslužujući ono što on traži, vjerujući u njega. Isus se predstavlja ne kao »uobičajeni« glasnik kraljevstva Božjega (poput drugih propovjednika ili starozavjetnih proroka ili apokaliptika), nego kao donositelj Očeva kraljevstva, kao apsolutni i jedini posrednik toga Kraljevstva.

Naime, poruka, navještaj i djelovanje Isusa iz Nazareta stvarali su svojevrstan »šok«: on je nastupao s posebnim autoritetom koji je ostavljao jak dojam na slušatelje (usp. Mk 1, 22.27; Mt 7, 28-29). Očito, relativno brzo stvoren je »slučaj Isus«: svojim riječima i svojima djelima on je išao ususret mnogim svojim sunarodnjacima ispunjavajući njihove težnje, iščekivanja i nadanja o pomoći i o spasenju kojim će Jahve-Bog obdariti svoj narod. Ali u isto vrijeme te iste njegove riječi i djela uzrokovali su kod drugih njegovih sunarodnjaka nesporazume i osude. To i ne treba previše izazivati čuđenje, jer u ono vrijeme, iako pod rimskom okupacijom, postojale su u izraelskom narodu različite religiozne (ili religiozno-društvene, odnosno religiozno-političke) grupe i pokreti, koji su – premda brojčano neveliki – imali veliki utjecaj na život i na ponašanje naroda. Među tim grupama evanđelja najčešće spominju farizeje, saduceje i zelote, a tu su od važnijih još bili i eseni te grupa oko Ivana Krstitelja.

Isusa i njegovo propovijedanje i djelovanje nije moguće smjestiti niti u jednu od ovih grupa i pokreta, premda su njegova poruka o kraljevstvu Božjem i njegova djela na neki način, barem neizravno, mogli biti shvaćani kao znakovi »mesijanskih vremena« te da bi on bio »onaj koji treba doći« (usp. Mt 11, 3-5). Svojim stavom i navješćivanjem Nazarećanin se obraćao svima, a posebice poniznima, siromašnima, grešnima, odbačenima… Takvo njegovo ponašanje činilo se mnogima novo i originalno, ali u isto vrijeme drugima je bilo zbunjujuće, pa i »skandalozno«, provokativno.

Za Židove Zakon je bio riječ Božja, prisutnost Božja u narodu, Božji dar koji rasvjetljuje i posvećuje Izraela među narodima (usp. Pnz 28,1ss). Jednako tako, Hram na sionskom brdu Božje je prebivalište;
preko hramskoga kulta časti se i slavi Boga, prinose mu se žrtve i molitve, odatle dolazi poseban Božji blagoslov izraelskom narodu. Isus je u svojem propovijedanju i navješćivanju Radosne vijesti često govorio o tim dvjema temeljnim institucijama židovskoga religijskog uređenja. Njegov konkretni govor i ponašanje u svezi s tim izazivali su različite reakcije kod slušatelja, a pridonosili su i umnažanju konfliktnih situacija sa židovskim (religioznim) prvacima i vlastima.

Međutim, svekoliko Isusovo propovijedanje i naučavanje, čudesa, ponašanje prema ljudima, posebice prema slabima, grešnicima, siromasima i odbačenima, zatim prema temeljnim institucijama ondašnjeg židovstva (Hram i Zakon) vodilo ga je u sve veći i dublji sukob sa »čuvarima Zakona i ondašnjega religijsko-socijalnog uređenja«, posebice sa farizejima i sa saducejima. Oni su odbacili Isusa iz Nazareta, odbacili su i osudili njegovo navješćivanje, ponašanje i djelovanje, jer sve to bilo je suviše »skandalozno« za njih. Za te Isusove suvremenike posebno veliki »skandal« kojeg je on izazvao i nije toliko bilo njegovo manjkavo opsluživanje zakonskih propisa o suboti ili o obrednom čišćenju (sigurno je i tada bilo mnogo Židova koji sve to nisu opsluživali), koliko njegova tvrdnja da on navješćuje i djeluje u ime samoga Boga, dapače, stavlja se na mjesto Boga (ili: pravi se Bogom): ne samo da se uime Svevišnjega obraćao grešnima i odbačenima te im opraštao grijehe, nego je i onima koji su imali »dokaze« da vjerno opslužuju Zakon (tj. farizeji i saduceji) negirao bilo kakvo pravo da određuju tko je pravedan, a tko grešan, tko vrši volju Božju, a tko ne.

Politički (društveno-politički) uzroci Isusove osude i smrti

Isusov navještaj kraljevstva Božjega, njegovo djelovanje i ponašanje uključuju također još nešto dublje: ne samo da je stavio u pitanje, nego je potpuno »preokrenuo« određene vrednote, tradicije i ponašanja koja su bila u suprotnosti vrednotama Kraljevstva kojega navješćuje i koje bi on imao ostvariti. »Nova slika « Boga i novi odnosi među ljudima (novi čovjek i novo čovječanstvo označeno bratstvom/sestrinstvom koje ne poznaje nikakve granice, dijeljenje dobara među ljudima, međusobno pomirenje i opraštanje…) koje je Isus »ocrtavao« i navješćivao predstavljali su snažnu poruku ne samo za religijsko, nego i za političko, društveno i kulturalno okružje i uređenje. Konkretno, Isusov navještaj o kraljevstvu Božjem (i sve ono što se pod tim podrazumijeva, tj. njegovo ponašanje prema ljudima, njegovo djelovanje među ljudima…) ozbiljno stavlja u pitanje sve ono što je u suprotnosti kraljevstvu Božjem, odnosno što priječi njegovo ostvarenje: nepravda, nasilje, diskriminacija, izrabljivanje…, koji mnoge ljude osuđuju i vode u neimaštinu, odbačenost, otuđenost, glad… I to su također razlozi zbog kojih su Isusa sumnjičavo gledali, odnosno zbog kojih biva optužen i odbačen ne samo od religijskih nego i od onodobnih političkih moćnika koji brane svoje političko i društveno uređenje. Dosljedno tome, moguće je govoriti i o »političkim« ili »društveno-političkim uzrocima« Isusove osude i smrti.

Iako je u očima »čuvara Zakona«, odnosno židovskih religijskih vlasti (farizeji, saduceji, Sinedrij, Veliki svećenik) Isus bio bogohulitelj, on nije bio kamenovan nego razapet na križ, i to od strane Rimljana koji su tada vladali Palestinom. U Rimskom carstvu razapinjanje na križ je politička osuda, odnosno kazna, jer je bila rezervirana za one koji su se teško ogriješili protiv Carstva: na tu strašnu kaznu bili su osuđivani pobunjenici protiv rimske političke vlasti, odbjegli robovi, izdajice. K tomu, osuda na smrt razapinjanjem na križ imala je također za cilj obeshrabriti svaku pobunu protiv carske vlasti.

Budući je Isus bio osuđen baš na tu kaznu, s pravom se, dakle, postavlja i pitanje političke dimenzije njegove osude: Je li Isusovo navješćivanje i djelovanje sadržavalo u sebi i političku (odnosno socijalno-političku) dimenziju, zbog koje ga je rimska politička vlast osudila na razapinjanje? Jer, na temelju izviješća iz evanđelja, može se zaključiti da je Isus pred Poncijom Pilatom, rimskim upraviteljem, bio procesuiran kao politički pobunjenik, kao zelot.

Ne može se zanijekati da neke Isusove tvrdnje i stavovi u odnosu na dominirajuću društveno-političku klasu onoga vremena nisu bili bliski pokretu zelota: primjerice, njegov navještaj blizine kraljevstva Božjega; zatim, evanđelja ne navode da je bilo polemičnih tonova između Isusa i toga pokreta; među Isusovim učenicima bio je najmanje jedan iz toga pokreta (Šimun Revnitelj/zelot; mnogi su skloni mišljenju da je i Juda Iškariotski pripadao zelotima). Čini se, dakle, da je Isus svojim nastupom na neki način mogao fascinirati i pokret zelota.

Međutim, treba također uočiti i razlike između Nazarećanina i revniteljskog pokreta. Razlike su još brojnije i očituju Isusovu udaljenost od zelota: prije svega treba uzeti u obzir Isusov odmak od svakoga mesijanizma koji se temelji na uspostavljanju kraljevstva Božjega snagom oružja; Isusovo kritiziranje nekih zakonskih propisa i zakonskog formalizma, usmjereno uglavnom protiv farizeja, odnosilo se i na zelote; među Nazarećaninovim učenicima bio je i barem jedan kojega su sami zeloti smatrali »smrtnim neprijateljem« – carinik Matej; iako je na svoj način osuđivao socijalne (pa i političke) nepravde, Isus nikada nije pozivao siromahe da se osvete bogatima, niti potlačene da se oružjem bore protiv tlačitelja; konačno, temelj i magna charta kraljevstva Božjega kojega je Isus navješćivao je ljubav prema Bogu i ljubav prema bližnjemu, čak i prema neprijatelju i progonitelju (usp. Mt 5, 43-45).

Isusov navještaj i ponašanje imali su u sebi golemu snagu koja nije potresala samo religijsko-kultno uređenje, nego također društveno i političko: navještajem o kraljevstvu Božjem Isusa se moglo doživjeti (i praktično ga se doživjelo) kao nositelja poruke koja u sebi implicitno sadrži »napad« na državu (tj. Carstvo) koju je divinizirala rimska religija u osobi imperatora. Ta poruka stavljala je u pitanje društveno-političke temelje carske moći. Doduše, teško je preciznije odrediti narav i identitet konkretnih političkih motiva koji su vodili rimsku vlast k tome da osude Isusa iz Nazareta. No, kako je već rečeno, Isusova »nova slika« o Bogu te njegov govor (uvijek popraćen konkretnim ponašanjem) o novim (bratskim/sestrinskim) odnosima među ljudima, zatim svijet bez nasilja, bez gospodarenja jednih nad drugima, bez iskorištavanja slabih, bez diskriminacije bilo koje vrste…, barem je implicitno stavljalo u pitanje ondašnju društveno-političku moć i njezine nositelje. Dosljedno tome, »Prorok iz Nazareta«, koji je za židovske religiozne vlasti bio »bogohulitelj«, poslan je na križ i eliminiran kao politički agitator i pobunjenik protiv carskoga pax romana. S toga motrišta gledano, Isusovo razapinjanje na križ nije bilo nekakva nesuglasica ili pogreška rimskih vlasti, nego ishod određenoga političkoga gledanja na Isusa, na njegov navještaj i na njegov »pokret«.

Teološki uzroci Isusove osude i smrti na križu

Religijski i politički motivi Isusove osude i smrti u biti su povijesni motivi koji su Nazarećanina doveli do razapinjanja na križ. Njegovi konflikti sa Zakonom i Hramom, odnosno sa nositeljima religijske židovske vlasti i sa »čuvarima i tumačima Zakona« donijeli su mu optužbu da je »bogohulitelj«, odbacili su ga i optužili kao »lažnog proroka«. Pravni pak motiv osude bio je politički: Isusa je razapela rimska politička vlast jer je, navodno, sebe smatrao »kraljem židovskim«; za rimsku vlast on je bio »politički pobunjenik« kojega je trebalo ukloniti.

Dakle, gledajući u ovoj perspektivi, Isusovu osudu i smrt možemo povezivati s njegovim navješćivanjem kraljevstva Božjega, s njegovim ponašanjem i djelovanjem, kao i s nekim njegovim izričajima koji neizravno upućuju na zaključak da je on Sin Božji, poslan na svijet da ga spasi. Međutim, ni religijska ni politička perspektiva (tj. povijesni uzroci) Isusove osude i smrti zapravo ne otkrivaju (a ni ne mogu otkriti!) niti Isusov pravi identitet, niti temeljni uzrok (motiv) i temeljno značenje njegove smrti na križu. Za sve novozavjetne spise i za svekoliku kršćansku tradiciju Isusova osuda i smrt imaju ipak dublju dimenziju i dublje značenje. Sve to nije se dogodilo samo zbog religijskih (kao rezultat procesa pred Sinedrijem)ili zbog političkih motiva (kao rezultat procesa pred Pilatom), nego Isusova osuda i smrt na križu ipak prvotno imaju teološki motiv, odnosno značajnu teološku vrijednost. Naime, Isusovo poslanje nije se prvotno odnosilo na političko (pre)-uređenje Izraela ili svijeta. Evanđelja govore da je on odbacivao politički angažman koji je za njega bio napast (usp. Mt 4, 8-10). Zbog toga i odlazi od naroda koji ga hoće proglasiti kraljem (usp. Iv 6,15), poziva učenike da napuste svoje (političke) snove o vladanju nad drugima (usp. Mk 10, 37-45), savjetuje da se porez Cezaru plaća (usp. Mk 12,13-17 i par.) te tvrdi kako njegovo kraljevstvo »nije od ovoga svijeta« (Iv 18, 36). Tako i uzroke njegove osude i smrti ne treba tražiti samo u »ovom svijetu «, nego ih valja tražiti i u providonosnom naumu Božjem za spasenje svijeta. Tu, dakle, valja tražiti prave uzroke i pravo značenje Isusove smrti na križu.

U jednome od najstarijih navještaja/svjedočanstava vjere u Isusa Krista Spasitelja veli se: »… Krist umrije za grijehe naše po Pismima; bi pokopan i uskrsnu treći dan po Pismima…« (1 Kor 15, 3-4). Prema tome, prva kršćanska zajednica vrlo je brzo nakon pashalnih događaja shvatila pravo značenje i temeljni motiv Isusove smrti: Božji naum spasenja i Božja ljubav objavljuje se u povijesti na način koji je nekome »ludost«, nekome »sablazan« (usp. 1 Kor 1, 18.23), ali koji je zapravo duboko teološki i soteriološki: Isusova smrt dio je Božjega milosrdnog nauma spasenja, na neki način već naviještenoga u Starom zavjetu (govorom o »okajničkoj žrtvi«, o »patnji pravednika«, o »danu Jahvinu«, o »sluzi Jahvinom« …).

Isusov temeljni cilj i poslanje je oslobađanje čovječanstva od ropstva grijeha, kako će to kasnija novozavjetna teologija jasno tumačiti (usp. Iv 8, 34; Rim 6, 17-20; 7, 25; 8, 2; 1 Kor 8, 35). Nakon što učenicima doziva u pamet da »vladari gospodare svojim narodima i drže ih pod vlašću« (Mk 10, 42), Isus kaže da »Sin čovječji nije došao da bude služen, nego da služi i život svoj dade kao otkupninu za mnoge« (Mk 10, 45). Nadilazeći tako legalističke, nacionalističke i rasističke barijere (usp. Mt 8, 10; Lk 13, 16; Iv 4, 23-24), Isus svečano proglašava zakon ljubavi (čak i prema neprijateljima: Mt 5, 44) kao jedini zakon. Toga zakona »drži se« i on i Bog kojega je Isus nazivao Abba (Tata). Dakle, pravi i temeljni motiv Isusove osude i smrti/žrtve na križu je – kako to tumače »prvi teolozi« Ivan i Pavao – Očeva ljubav (usp. Rim 5, 8; 8, 32) i Sinova ljubav (usp. Gal 2, 20; Ef 5, 2) za spasenje svijeta (usp. Iv 12, 27-33; 17,19. 23). Kao objava Božje ljubavi, Isusova smrt i otkriva da »Bog je ljubav«: »U ovom se očitova ljubav Božja u nama: Bog Sina svoga jedinorođenoga posla na svijet da živimo po njemu. U ovom je ljubav: ne da smo mi ljubili Boga, nego – on je ljubio nas i poslao Sina svoga kao pomirnicu za grijehe naše« (1 Iv 4, 9-10). Prema tome, Isusov križ nije nikakvo sredstvo božanske kazne niti Božje srdžbe nego je vrhunski izraz Božje ljubavi prema ljudima, one ljubavi koja želi praštati i pomiriti sa sobom svekoliki svijet. »Besjeda križa« govori da »križ Kristov« (1 Kor 1,17-18) od »sramotne smrti« postaje spasenjski događaj koji navješćuje i govori o ljubavi. Križ je teofanija ljubavi Isusa Krista koji je slobodno prihvatio muku i smrt. Ne radi se tek o nekakvom tragičnom događaju nego o spasenjskoj inicijativi Sina koji već po utjelovljenju »ponizi samoga sebe, [postavši] poslušan do smrti, smrti na križu« (Fil 2, 8). S tim u svezi Ivan gleda Isusovu smrt kao »uzvišenje« Sina koji svojom žrtvom »proslavlja « Oca (usp. Iv 3, 14-15; 8, 28; 12, 32).

Zbog svega toga Isusova nasilna smrt nije tek nekakav incident ili loša sreća a nije niti politički protest, nego je teološki i soteriološki događaj koji je zapravo dio Božjeg nauma spasenja (usp. Mk 8, 31). Drugim riječima, Glasnik kraljevstva Božjega bio je odbačen i osuđen na smrt, ali osim odgovornosti koju za to imaju određeni povijesni uzroci i određene povijesne osobe, ipak Isusova osuda i smrt – kako se kaže u Katekizmu Katoličke crkve – »nisu plod slučaja u nesretnu stjecaju okolnosti« nego »pripadaju otajstvu nauma Božjega.« Grijesi svega svijeta uzrok su Isusove smrti na križu (usp. 1 Kor 15, 3), odnosno »predajući svoga Sina za naše grijehe, Bog očituje da njegov naum s nama jest naum dobrohotne ljubavi koja prethodi svakoj zasluzi s naše strane.«

 

Članak u cijelosti možete pročitati OVDJE.

Ovaj tekst je objavljen u: Povodom, Teološka misao. Comments are closed, but you can leave a trackback: Trackback URL.